(《丝路纵横》杂志社编辑部)妈祖原名林默，或林默娘，宋建隆元年(960)三月二十三日生，原为福建湄洲岛海边实存人物的海滨姑娘，相传她自幼熟悉水性，常不惧波涛汹涌救助遇难船只。她于二十八岁，宋雍熙四年(987)九月九日“升天”后，成为了渔民、船员、海商的海上守护海神之一，后又成了历代朝廷褒封从宋之“夫人”，元明之“天妃”，到清朝之“天后”，以至民间尊称的圣母、天上圣母。初期妈祖文化范围局限于福建为首的沿海地区，但由于与航海有着不可分割的关系得到了有力传播，而今，只要有海外华人聚居地方皆可见妈祖庙宇，而且妈祖的功能已不再限于航海，诸多事情都可祈愿于妈祖。

人物名片：刘智豪，泉州师范学院丝路语言文化研究中心研究员，历史系副教授，中国社会科学院民族学与人类学研究所博士后。

　　为此，笔者将从妈祖因应日本各地域风俗的文化元素，探讨妈祖在日本社会形态的不同而产生变化，尤其在物质与非物质文化遗产性质的转换之间，展现了日本政府、社会与妈祖互动之下所产生妈祖文化民间外交媒质作用，并增强日本民众对中华文化理解和认同，以及中日民间互信友好关系，推动中华民族成为认同度更高，凝聚力更强的命运共同体。

　　在日本，从最南端的冲绳县至最北端的青森县都可发现祀奉妈祖的现象，妈祖文化传播形式也彼此各异，如在西日本的冲绳、长崎是通过和我国的海上商贸而兴起;鹿儿岛的南萨摩则是由于华人躲避战乱而建立;东日本的莰城县、水户市、青森县等地的妈祖文化则是与当时水户蕃招聘的渡来僧有密切关系，且随着该蕃的宗教政策和地域风俗结合后，开始将妈祖与当地海神合祀在同一神圣空间之中。上述足见妈祖文化除了在日本分布极广之外，在发展过程中亦结合了当地的地域风俗习惯，如妈祖与日本的海神常被共同供奉或被作为日常祈愿的神祇。由此可知，在日本的妈祖文化是华人所传播的异文化，但日本人在接受后与当地信仰结合在一起，因此不断产生新的文化形态，形成日本独特的民间信仰文化特色，在日本各地的妈祖庙宇也一直都是日本人与华人重要的交流场所。

　　据日本天理大学藤田明良教授调查，目前日本有五十处仍保留现存明治时期之前古妈祖及现代妈祖神像，其中，九州就集中三十四处，分别是长崎县长崎市、平户市、新上五岛町、壱岐市有十六处;鹿儿岛现南萨摩市有十一处;宫崎县、大分县、福冈县有四处;冲绳县那霸市、久米岛有三处。另，还有十六处分别在兵库县神户市、大阪府、奈良县、神奈川县、东京江户川区、千叶县、莰城县、宫城县、青森县等地。这些妈祖神像的存在，说明了妈祖与日本本土的航海信仰连结一起，在日本的船民和渔民之间也展开妈祖文化传播。

　　为何妈祖文化多数集中在日本九州地区，主要是冲绳、鹿儿岛、长崎地理位置距离中国大陆较近，特别是鹿儿岛南萨摩的笠沙町野间岳，是当时往来长崎的中国商船在进入日本近海后最先见到的山峰，其亦被作为中国商船的航行标示之用，船员只要看见野间岳就会在船上焚烧纸钱，并敲锣打鼓以祈求航海平安。为此，妈祖成为当地航海人文化后，将笠莎岳改名为野间岳，以及其作为各商船航行标示等现象，这皆反映了妈祖文化在南萨摩地区逐渐占有重要的位置，也成为当地特有的地域妈祖文化并延续至今。

　　中日妈祖读音稽考

　　妈祖一词，在汉语中“祖”字本是对男性祖先的称呼，但蒋维锬先生认为是“娘妈之祖”的意思。例如从福建和广东等地的移民在渡台时除须面临可能的天灾海难之外，这些离乡背井的移民者，在过海时会将娘妈供奉在船上，以祈求娘妈保佑航海平安。

　　这些移民在台屯垦时除须适应潮湿闷热的气候外，又必须与原住民及其它不同族群竞争，于是便将从家乡带来的娘妈像建庙供奉，成为移民者最重要的精神寄托，并将娘妈称为妈祖，而福建湄洲岛的娘妈庙则称为祖庙。妈祖称呼在这些移民者的心中成为了家乡亲人的象征，“妈祖”这一词就逐渐在海外流行开来。

　　在明清时期，至少在闽南地区，称天妃神为“娘妈”，这是起源于福建莆田民间的称呼，因此在日语“野间”读音(No-ma)与福建“姥妈”读音(Neo-ma)两字谐音。在日本实行“锁国政策”以前，鹿儿岛南萨摩地区与中国沿海的海上贸易往来曾相当频繁，华人移民从中国原乡带来的妈祖文化逐渐被南萨摩当地的航海人所接受。因此，南萨摩笠沙町的笠莎岳，亦因奉祀妈祖(当地称姥妈，在福建姥妈发音Neo-ma)后而改称“野间”(日语发音No-ma)岳。

　　事实上，这刚好也恰巧与日本汉字“野间”两字谐音。所以之后也就这样认为正因祀奉“姥妈”，而才有“野间”其名。另外，有趣的是据《故事因缘集》萨州野间缘起记述，有唐土女神飞来成为萨摩的松尾大明神之传说，而这位松尾大神的“松尾”日语读音(まつお)也与妈祖汉语发音近似。

　　物质与非物质之转化

　　日本各地的妈祖文化呈现不同程度涵化(ac-culturation)现象，尤其又以“神佛习合”与“废佛毁释”的政策上都涉及许多改变，这些改变常因“当政者”的介入，影响当地华人及日本人的信仰模式，也持续造成当时水户蕃(现莰城县)、萨摩蕃(现鹿儿岛县)的妈祖信仰出现两种形态，一种是对妈祖信仰的“弱化”，冀望从当地的日本海上守护神作为村民、航运业者及渔民保佑的象征，例如水户蕃将矶滨和矶原的天妃神社改名，并移走妈祖神像由神道御镜代替，青森县大间则是将妈祖与地方神祇金比罗大権现合祀;另一种则是妈祖文化“消失”于地方神社及佛寺中，转为私人场域祭祀，如笔者2016年5月和2019年1月，分别前往日本鹿儿岛南萨摩市笠沙町片浦地区访问第十五代林家妈祖传承人林真古刀先生，发现在林家先祖移民日本之初，当时的原乡宗教妈祖文化被视为非物质性祈求航海安全的宗教寄托;转至近代，因原乡宗教信仰的消逝与断层，妈祖文化因而被转化为物质性承继华人身份认同的遗产象征。

　　除了上述所出现的两种形态外，在长崎地区的妈祖文化传播与中国商船赴日的唐船贸易密不可分，其中尤以江户时代唐船抵达长崎港，船员就将妈祖神请下船，各自将神像送往兴福寺(1620)、福济寺(1628)、崇福寺(1629)，及唐馆天后堂(1736)供奉，并在寺庙中举行祭礼，此一称为“菩萨揚げ(bosaage)。

　　据长崎古版画“菩萨揚げ”之内容所绘，“菩萨揚げ”队伍最前两位“香工”手提灯笼，其后两位司锣者和一位“直库”者手持捆着红布棍棒(“菩萨揚げ”队伍中成员以唐船成员为主，如“香工”和“直库”为唐船员之一，分别负责祭祀船神工作和负责打鼓)，接在后面则是一位手捧小型托盘者，托盘上放置唐船上妈祖及左右侍女或千里眼、顺风耳神像，后面还有一位高举凉伞者，旁还有一位用扁担挑一些必要供品者，在这队伍当中会有当地的唐通事、唐人蕃等官员跟随在队伍边。另外，当“菩萨揚げ”队伍走到十字路口或抵达寺庙门口时司锣者就会打锣，“直库”者开始挥棒驱魔。

　　反之，如有唐船将返程时称为“菩萨乘”，此时，会将供奉在寺庙中的妈祖神像，按照“菩萨揚げ”过程送回船上安置。

　　今日长崎观光协会每年在春节举行“长崎灯会”活动，并将过去“菩萨揚げ”改变成“妈祖行列”的巡街，吸引不少观光客造访。事实上，通过“妈祖行列”巡街活动，让参与的观光客可以动态地认识到中日频繁贸易的历史，同时还将妈祖文化与地方的观光旅游联系在一起，除推动长崎文化资产保存外，也带动地方观光产业，起到了强大的文化经济作用。

　　妈祖文化能在日本各地域风俗文化发展过程中，呈现出有“选择”和“改造”的文化接触，尤其又以地方文化传承象征更为明显。所谓“地方文化传承象征”不限于物质或非物质文化遗产，如妈祖神像、画像、传说故事及祭祀活动所唤起的个人或集体的历史记忆，来诠释域外的妈祖文化在地方族群间的共同记忆，以及媽祖意义转换与地方“正统”表现形态，如文中所探讨的鹿儿岛南萨摩市林家妈祖、长崎市灯会、青森大间的妈祖文化随着社会形态的变化，从非物质宗教信仰传承转化为物质文化遗产保护，产生了一种对应并适应于现代新型社会的功能。

　　中华文化的认同象徵

　　妈祖文化在日本传播已有悠久的历史，从十五、十六世纪随着东方海上丝绸之路传入到日本以后，就发展了相当丰富的妈祖文化。但对现在的日本人来说，妈祖文化仍是很生疏的一种民间信仰，可是对日本籍的华侨华人而言，不论妈祖文化是否成为该地区的守护神，或是以文化遗产形态活化到城市建设上，都是他们心目中德泽广被，长久以来护佑华人在海外平安健康的妈祖，同时也是日本华侨华人对于中华文化认同的重要象征之一。

　　不过，近年来日本政府积极推广各地区的国民文化祭活动，通过讲座及展览活动来提升民众对于自身居住地区的文化遗产之认识。而妈祖文化从最初日本各地华人因需妈祖的庇护之心灵寄托下，延续了华人文化的传统，后续妈祖也藉由华人的传播深入到日本的社会脉络之中，成为日本的海上安全保护神祇之一，妈祖与当地文化的结合形成具有中日共同文化理念的共同体。可见这是铸牢中华民族共同体意识，符合中日民众对美好生活向往的选择，也代表中国努力建构人类命运共同体的前进方向。(文/刘智豪)